Parę tygodni temu, w facebookowej dyskusji o architekturze broniłem 'współczesnej architektury'  (modernistycznej) przed zarzutami miłośnika architektury 'historycznej'. Od razu wyjaśnijmy sobie, że taki podział jest oczywiście zupełnie bez sensu - architektura, która dziś powstaje jest w całości post-modernistyczna - nawet gdy wygląda jakby była realizacją zaginionych szkiców Corby czy Miesa i mimo tego, że postmodernizm w architekturze już dawno umarł. Dyskusja w pewnym momencie zaczęła dryfować w bardzo ezoteryczne obszary, gdy przeciwnik modernizmu (i modernizm jest tu moim zdaniem po prostu rodzajem zombie, przywróconym sztucznie do istnienia tylko po ty, by go powtórnie uśmiercić) zaczął posługiwać się pojęciem 'architektury żywej' (przy okazji - to jest tytuł książki z lat 80tych, której autorem jest Janusz Korbel, jeden z pierwszych w Polsce zwolenników głębokiej ekologii). Problemem tej całej dyskusji - jak i wielu dyskusji o współczesnej architekturze - było zafiksowanie na walorach estetycznych, na tym jak architektura wygląda. To jest prawdopodobnie jeden z efektów tego, że z większością tak zwanych 'dzieł architektury' obcujemy dziś za pośrednictwem magazynów architektonicznych, za pośrednictwem płaskich obrazów. W takiej narracji dwa - moim zdaniem fundamentalne - czynniki się gubią.
Po pierwsze (i najbardziej oczywiste), gubi się przestrzenny wymiar architektury. Budynki i przestrzenie zostają zredukowane do dwuwymiarowych reprezentacji. Na dodatek, bardzo często, te reprezentacje rozpalają wyobraźnie jako 'wizje' by rozczarować, gdy stają się rzeczywistością - warszawski wieżowiec Libeskinda jest tego mechanizmu dobrą ilustracją (i tak, cieszy mnie bardzo, że ten projekt okazał się finansową klęską).
Po drugie, architektura zostaje sprowadzona do tego jak wygląda, ignorując wszystko inne. Od kilku lat powtarzamy naszym studentom jak mantrę - nie interesuje nas czym ten budynek jest, ważne jest co on robi. To jedno zdanie jest deklaracją wojny ze współczesną architekturą późnego kapitalizmu, której jedynym celem jest sprzedać marzenia, podnieść wartość działki: "Każdy projekt różni się od efektu finalnego. Architekt Marek Szaniawski przyznaje, że wizualizacja jest elementem marketingu który rządzi się własnymi prawami." Oczywiście to jaką budynek ma funkcję i jak wygląda ma znaczenie, ale jedynie w kontekście tego 'co robi' - dla użytkowników, dla otoczenia, dla miasta. Architektura jest dla nas narzędziem, służącym osiąganiu celów społecznych, politycznych, ekonomicznych. Architektura nie istnieje w oderwaniu od społecznego kontekstu - budynek nie jest obrazem, który można schować za szafę.
No dobrze - ale jakie konkretnie są te społeczno-polityczne cele?
Chcemy budować świat umożliwiający dobre życie wszystkim ludziom, chcemy architektury dobra wspólnego.

Punktem wyjścia była idea 'live projects', studenckich projektów powstających w odpowiedzi na realne, artykułowane przez 'świat poza murami uniwersytetu' (lokalnych mieszkańców, władze, organizacje etc.) problemy. To wciąż jednak było zbyt nieokreślone... Potem jednak zdarzył się rok 2008 i nasza wizyta w Rydze, gdzie projekt dla Andrejsali, wykonany przez Rema Koolhaasa poszedł właśnie do kosza. Wtedy po raz pierwszy, jeszcze nieśmiało, pojawił się pomysł miejskiej reindustrializacji. Jonathan Pickford zaproponował rozwój półwyspu w oparciu o jedyny surowiec naturalny który Łotwa posiada - drewno. To był bardzo ciekawy projekt - operujący w skali całego państwa (drewno miało być spławiane rzeką), w skali miasta (technikum drzewne i warsztaty służyły regeneracji i rozbudowie istniejących w Rydze - jest ich najwięcej w Europie - drewnianych domów) oraz w skali samego półwyspu, łączący przemysł z edukacją oraz z czasem wolnym (tereny składowe były równocześnie parkiem). To był też pierwszy projekt (naszych studentów), który wprost odwoływał się do idei 'cradle to cradle'. Potem był Gdańsk, gdzie Anthony Hobbs projektował 'miasto metaboliczne', Gareth Thyer proponował piracką oczyszczalnie ścieków, a Fiona Petch rozważała budynek jak barykadę. Rok później w Zielonej Górze Madhusha Wijesiri rozważał prospołeczne zaangażowanie kościoła i budynek, który narasta (w raczej pasożytniczej niż symbiotycznej relacji) na centrum handlowym. Przed rokiem w Warszawie projekty dla Ursusa wprost podnosiły już ideę miejskiej reindustrializacji, dla której ramę teoretyczną stanowiła idea ekologii przemysłowej. W tym roku nadszedł chyba czas, by spróbować podsumować nasze kilkuletnie poszukiwania i wykorzystując projekty dla Cieszyna sformułować projekt 'Radykalnego Inkluzywizmu'. Ten projekt ma swój wymiar teoretyczny, ale w wymiarze praktycznym jest poszukiwaniem architektury dobra wspólnego, czyli takiej, która w każdym akcie separacji zawiera również akt łączenia; architektury w której to co prywatne łączy się nierozdzielnie z tym co publiczne.
Chętnie będziemy odwoływać się do Opery w Oslo (ale również do biblioteki w Delft firmy Mecanoo a nawet Landscape Formation 1 Zahy Hadid) jako do budynków, które przeczuwały architekturę dobra wspólnego jaką chcemy tworzyć. Tym co w tych budynkach jest fascynującego, to gest tworzenia dachu, który chroni wnętrze (przestrzeń pół-publiczną, bo to wszystko nie są prywatne budynki), ale który tworzy równocześnie plac / park - przestrzeń publiczną. Takie działanie projektowe chcemy przyjąć jako punkt odbicia dla naszego myślenia o architekturze i je zradykalizować - każda przegroda tworząca przestrzeń prywatną (również prywatnego domu) musi równocześnie tworzyć przestrzeń publiczną. Każdy element infrastruktury, który służy 'egoistycznemu interesowi' budynku musi być wykorzystywany również dla innych (jak w przypadku pirackiej oczyszczalni ścieków Garetha), musi tworzyć dobro wspólne. Ściany budynków stają się 'interfejsami', stają się materializacją granicy / instytucji, mediującej pomiędzy tym co prywatne i tym co wspólne. Synergia i współdziałanie stają się podstawowym prawem. Jak pisałem w poprzedniej notce - budynek staje się 'przyłączem', każdy (również prywatny) budynek, staje się elementem społecznej infrastruktury. Architektura Dobra Wspólnego nie znosi oczywiście kapitalizmu, buduje jednak dla niego alternatywę. Tak jak przejęta przez robotników fabryka Vio.Me i wiele innych alternatywnych ośrodków produkcji w Grecji, Architektura Dobra Wspólnego chce przygotować zmianę, chce już teraz, nie czekając na globalną rewolucję (ale ją antycypując) budować lepszy świat. Po kilku latach poszukiwań, wiemy już (chyba dość dokładnie) gdzie chcemy iść. Na realizację konkretnych budynków przyjdzie nam pewnie jeszcze chwilkę poczekać, ale myślę, że nastąpi to znacznie szybciej niż można by się spodziewać. Ci, którzy wybierają się na naszą konferencję w maju, zobaczą jak wyobrażamy sobie taką architekturę, mam też nadzieję, że wystawa naszych prac pojawi się w Cieszynie.
Czas na nową architekturę nadszedł, chodźcie z nami ją budować!

W architekturze postmodernizmu najciekawsze - moim zdaniem - jest podjęcie próby podwójnego (a właściwie wielokrotnego) kodowania budynków. Z jednej strony nawiązanie do kultury popularnej, 'ludowej'; z drugiej zaś do wyrafinowanej 'kultury wysokiej'. Podwójne kodowanie jest jednak równocześnie tym, co odkrywa najbardziej wstrętne i niebezpieczne cechy postmodernizmu. Jasna strona postmodernizmu to próba ironicznego inkluzywizmu, inkluzywizmu opartego na pozbawionym uprzedzeń pluralizmie. Dla architektury postmodernistycznej wszystko jest dopuszczalne, architektura postmodernizmu to więcej i więcej, to 'i to i tamto'. Budynki zyskują kolory i ornament, wracają historyczne referencje, pojawiają się odniesienia do kultury popularnej; w mieście z jednej strony pojawia się ambicja Rossiego by obronić autonomiczność budynku, z drugiej jednak budynki zawsze znajdują się w kontekście i to ten kontekst pozwala patrzeć i interpretować je na wiele różnych sposobów. Za manifest postmodernistycznej urbanistyki można chyba uznać 'Collage City'.
Ciemna strona postmodernizmu to po pierwsze pogodzenie się ze światem takim jakim on jest - a więc odrzucenie marzenia o lepszym świecie (co zgodnie z krytyką Habermasa prowadzi na konserwatywne, czy wręcz reakcyjne pozycje polityczne); po drugie elitarne przekonanie o istnieniu sztuki wysokiej (dla elit) oraz popularnej (dla plebsu); po trzecie wreszcie na odrzuceniu architektury która działa w przestrzeni, na rzecz architektury, która komunikuje.
Wróćmy jednak do tego co w postmodernizmie dobre, do pluralizmu i inkluzywizmu.
W pewnym sensie, postmodernizm jest architekturą bardzo miejską - to właśnie miasto pozwala na równoległe istnienie różnych, czasem sprzecznych a wręcz sobie wrogich narracji. W tym samym miejscu - lecz w innym czasie - mogą spotykać się katoliccy fanatycy i antyklerykalni aktywiści, 'niemal' w tym samym miejscu - na różnych piętrach tego samego budynku - mogą mieszkać ludzie, którzy się szczerze nienawidzą. Jeśli modernizm ('Miasto Przemysłowe 1.0') miał obsesje strefowania, rozdzielania, czystości, postmodernizm - przynajmniej w deklaracjach - akceptował i celebrował różnorodność. Problem jednak w tym, że ta różnorodność była skażona tożsamościową narracją, w efekcie więc dostaliśmy miasto podzielone na malutkie enklawy - 'nieczyste' funkcjonalnie, jednak wyraziste społecznie. Inkluzywne postmodernistyczne miasto nie może istnieć w kapitalizmie, gdzie prawo własności jest największą świętością.
Czy - zanim obalimy/sam się zawali kapitalizm - jesteśmy w stanie pomyśleć inkluzywną, pluralistyczną i nie-reakcyjną architekturę? Inkluzywne i nie-konserwatywne miasto?
'Terminal Architecture' to tytuł książki Martina Powleya z 1998 roku (tytuł który chętnie bym przysposobił nie tylko na potrzeby tej notki), która jest próbą obrony modernizmu po latach postmodernistycznej krytyki. Książka jest zbiorem esejów, ja chciałbym zwrócić uwagę na ostatni - ten którego tytuł stał się tytułem całego zbioru. 'Terminal Architecture' zaczyna się od opowieści o tak zwanych 'hot sites', budynkach, w których znajdują się awaryjne miejsca pracy dla banków, instytucji finansowych czy siedzib korporacji. W przypadku ataku czy katastrofy której może ulec 'oficjalna' siedziba firmy, przenosi ona swoją działalność do owego 'rezerwowego' budynku. Pawley wylicza (a są to wyliczenia z końca XX wieku), że jednodniowa awaria dużego banku kosztuje ponad 100 tysięcy funtów. Konieczność zapewnienia ciągłości funkcjonowania staje się więc oczywista. To jest jednak tylko wstęp, który służy wprowadzeniu do 'Big Shed Architecture', budynków, które już pod koniec XX wieku stawały się dominującym elementem globalnego, sieciowego kapitalizmu. To jest architektura Amazona, Tesco ale również 'prawdziwa' architektura Biblioteki Brytyjskiej. Zamknięte szczelnie monady magazynów czy centrów handlowych wyznaczają puls architektury późnego kapitalizmu.

To są - jak pisze Pawley - wyrafinowane technicznie, w pełni recyclingowalne budynki. Ich siłą jest z jednej strony perfekcja wykonania (wynikająca z powtarzalności rozwiązań) z drugiej zaś technologiczne zaawansowanie wszystkiego co w nich się znajduje - wszystkich niezbędnych instalacji i urządzeń. Pawley się tymi budynkami zachwyca (podobnie jak na przykład stacjami benzynowymi), z pogardą natomiast mówi o 'architekturze dla historyków sztuki', czyli tej architekturze, którą zachwycają się nie tylko studenci architektury. Zwraca on uwagę na koszt wytworzenie innowacji i porównuje przemysł samochodowy z budownictwem, konkludując, że z uwagi na 'prototypowy' charakter jednostkowych 'dzieł architektury', nie mogą one być prawdziwie (w sensie technologicznym) innowacyjne, co najwyżej mogą się wygiąć w prawo lub lewo, przyodziać się w taki czy inny ornament. Hiper-modernistyczną perspektywę Pawley'a trudno zignorować, jednak budynki, które jego zdaniem wyznaczają przyszłość architektury, są po prostu drugą stroną medalu postmodernistycznej architektury pastiszu, którą tak pogardza. Współczesny kapitalizm przynosi hiper-racjonalną architekturę dla Kapitału oraz nostalgiczną (również gdy wygląda 'futurystycznie') architekturę dla konsumentów.
W kontekście wszystkiego co powyżej napisałem - 'jasnej strony' postmodernizmu, technologicznej innowacyjności 'Big Shed Architecture', ale również w nawiązaniu do poprzedniej notki o prawie do infrastruktury oraz mieście jako prototypie chciałbym pomyśleć budynek jako część infrastruktury, jako przyłącze (wiem, że nie brzmi to najlepiej, ale dajcie mi szansę). Polityczną (czy ideową) ramą takiego myślenia o architekturze (budynku) jest z jednej strony marzenie o inkluzywnym mieście, z drugiej przekonanie o tym, że tylko bardziej efektywny ekonomicznie i społecznie post-kapitalizm może wygrać z kapitalizmem (nie ma więc powrotu do tego co było, low-tech jest regresem i prowadzi donikąd - choć oczywiście jako akt taktycznego wymykania się z mejstrimu może być pożyteczny), z trzeciej strony wciąż zależy mi na - tymczasowej - autonomii budynku, jako miejsca gdzie ma szansę powstać i umocnić się post-kapitalistyczny podmiot.
Budynek w zasadzie nigdy nie jest całkowicie neutralny dla otoczenia (i nie mówię tu tylko o prostym fakcie istnienia, a więc wizualnego wpływu na kontekst). Począwszy od najprostszych budynków użytkowanych przez ludzi, po super wyrafinowane technologicznie budynki w których istnieją niemal tylko maszyny, zawsze mamy do czynienia z przepływem materii i energii. Czy nam się to podoba czy nie, budynki są też częścią natury - coś na nich rośnie, używają ich często zwierzęta, nagrzewają się oraz zacieniają fragmenty terenu. Budynki emitują ciepło, produkują odpady, kanalizują wodę opadową. Budynek istnieje w dwu wymiarach - wewnętrznie, będąc rodzajem 'black box', oraz zewnętrznie, poprzez interakcję z otoczeniem. To co dzieje się wewnątrz, może nie mieć (niemal) żadnego związku z tym, co dzieje się na powierzchni. Albo raczej -  na zewnątrz wydostają się jedynie efekty wewnętrznych procesów. Budynek wciąż ma więc swoją autonomię, owe efekty wewnętrznych procesów nie manifestują się bowiem bezpośrednio, lecz są efektem serii translacji. Błędem współczesnej architektury, jest niemal zupełne ignorowanie możliwości, jakie stwarzają 'aktywności życiowe' budynku.
Fenomen inkluzywności budynku czy miasta, polega na tym, że mamy tu do czynienia z pewną 'strefą wpięcia', która nie stara się zmieniać swoich użytkowników. Jedyne czego wymaga, to umiejętność przyłączania się, czyli wytworzenia rodzaju uniwersalnego interfejsu. W totalizujących narracjach politycznych mamy zazwyczaj do czynienia z próbą ujednolicenia fragmentów tak, by tworzyły całość. W mieście całość tworzą różnorodne, czasem sobie zupełnie obce, a czasem wręcz wrogie fragmenty. I jak pisałem powyżej - jeśli w polityce mamy problem z antagonizmem, w mieście czy w architekturze prosta manipulacja przestrzenią lub czasem użytkowania przestrzeni antagonizm pozbawia znaczenia. Budynek wielokondygnacyjny nie jest tylko próbą wielokrotnej kapitalizacji wartości działki, lecz jest (może być) udaną próbą ominięcia nieprzezwyciężalnego wydawać by się mogło roszczenia wielu ludzi do tej samej przestrzeni. Jeśli więc mówię o budynku-przyłączu, mam na myśli możliwość użytkowania budynku na różne sposoby, przez różnych użytkowników (ludzi i nie tylko).

Tak jak w przypadku ekologii przemysłowej mamy do czynienia z domykaniem procesów technologicznych i wykorzystywaniem odpadów jako surowców, tak też w architekturze możemy myśleć o budynkach, które robią znacznie więcej, niż tylko stoją i zawierają jakąś funkcję. Budynek staje się więc czymś znacznie więcej niż tylko postmodernistyczną grą z komunikatem, czymś znacznie więcej niż pojemnikiem na funkcje i technologie. Staje się strefą wpięcia, pozwalającą na technologiczne, społeczne i polityczne eksperymenty. Staje się uniwersalnym gniazdem (nie ma powodu, by nie było ono masowo produkowane i powtarzalne) pozwalającym na tworzenie prototypowych odgałęzień. Nie twierdzę, że architektura może przynieść społeczną i polityczną zmianę, wciąż jednak (a może nawet dziś bardziej niż wczoraj) wierzę, że może jej pomóc się narodzić i okrzepnąć.

“W walce o zdobycie władzy, jedyną bronią proletariatu jest organizacja"  Włodzimierz Lenin
"W rzeczywistości Lenin twierdzi, że pytanie o organizacje jest mniej ważne, niż te dotyczące programu i taktyki" Antonio Negri

Thomas Pikkety w najważniejszej (jak twierdzą niektórzy) książce ekonomicznej ostatnich lat argumentuje za wprowadzeniem globalnych podatków od dochodów oraz od bogactwa - dla ludzi których dochody przekraczają pięćset tysięcy dolarów rocznie, a majątek przekracza milion dolarów. Podatek od dochodu powinien - jego zdaniem - wynosić ponad 80%, a podatek od bogactwa (w zależności od wielkości tego bogactwa) 1% lub 2%. Pamiętam, jak kiedyś dawno na swoim starym blogu argumentowałem za podatkami w wysokości 90% i jak większość to strasznie oburzało. Z etycznej i społecznej perspektywy, pomysł Pikkety'ego jest jednak oczywiście słuszny, Pikkety dowodzi również jego niezbędności dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki - i ja mu wierzę. Problem polega jednak, z czego wszyscy zdają sobie sprawę - na niemożliwości wprowadzenie takich rozwiązań w skali globalnej. Wracamy więc do starego pytania - czy możliwy jest nie-neoliberalizm (pozostańmy na razie w takiej negatywnej formule, zamiast używać strasznych słów takich jak 'socjalizm' czy - bogini broń - 'komunizm') w jednym państwie? A nawet (w świetle zbliżających się wyborów samorządowych w Polsce) w jednym mieście? Czy Joanna Erbel, gdy zostanie prezydentką Warszawy, będzie mogła rzeczywiście coś zmienić, czy - jak argumentują niektórzy nasi przyjaciele z radykalnej lewicy - będzie ubezwłasnowolniona globalnym systemem, który nie pozwala na żadne eksperymenty? To, że wszyscy jesteśmy przez wielki kapitał szantażowani jest oczywiste - 'bądźcie grzeczni, bo pójdziemy sobie gdzie indziej', pytanie brzmi - czy ten szantaż musi być skuteczny?
Na poziomie państwa najprawdopodobniej nie - przykład Chin (przy wszystkich oczywistych zastrzeżeniach) pokazuje, że zamiast się zadłużać (co zrobiła na przykład PRL), można pozwolić kapitałowi działać na własnym terytorium, trzymając jednak 'palec na cynglu'. Chiny w każdej chwili mogą znacjonalizować wszystko co się w Chinach znajduje, a niewymienialność Juana daje temu państwu trochę łagodniejsze narzędzie by nie dać się globalnemu kapitałowi (tak do końca) szantażować. Przykład chiński jest o tyle ważny, że pokazuje - mimo wszystko - ważność polityki i jej dominację nad ekonomią. To polityka i państwo tworzą warunki, w jakich działa gospodarka. Jak pisał Polanyi: "Droga do wolnego rynku została otwarta i utrzymywana przez olbrzymi wzrost i ciągłe zaangażowanie centralnie zarządzanego i kontrolowanego interwencjonizmu". Nawet działania rządu Orbana na Węgrzech również - przy pełnej świadomości, że usiłuje on budować 'narodowy neoliberalizm', na dodatek najwyraźniej pod protektoratem rosyjskich oligarchów, nie jest to więc model którego byłbym zwolennikiem - pokazują częściową skuteczność tego typu działań.
Tu dygresja - pieniądze dają władzę. To jest oczywiste i fakt, że nawet w 'ojczyźnie światowej demokracji", możemy raczej mówić o rządach oligarchii, niż o prawdziwej demokracji, tylko ten fakt potwierdza. Jednakże, ta zależność nie jest wcale bezpośrednia - szczególnie w dzisiejszym globalnym świecie, łatwo możemy sobie wyobrazić model, w którym bogacze tego świata zostają 'zaduszeni', bo 99% zaczyna funkcjonować w sieci wymiany produktów i usług tworzonych etycznie i z poszanowaniem praw i zysków pracowników - czyli w rodzaju światowej eko-spółdzielni. Wszystkie pieniądze w bankach świata są bezużyteczne, jeśli nie można ich użyć. Sednem neoliberalizmu, jest zniesienie wszelkich zabezpieczeń przez swobodnym przepływem globalnego kapitału - po to, byśmy nie mogli się ukryć na chronionym terytorium, w przepisie broniącym standardu życia czy poszanowanie kulturowych wartości. Dlatego najpierw ACTA a dziś TTIP są tak groźne. Dlatego marzący o 'prawdziwym kapitalizmie' wyznawcy i wyborcy Krula są typowymi 'pożytecznymi głupcami', którzy sami budują sobie drogę do niewoli.
Czy można więc z kapitałem wygrać?
Czy istnieje jakakolwiek szansa, by oprzeć się temu szantażowi globalnego kapitalizmu na poziomie miasta?
W najnowszym numerze Environment and Planning D: Society and Space jest zamieszczony bardzo interesujący artykuł 'The right to infrastructure: a prototype for open source urbanism'. Kilka wątków tego tekstu wydaje mi się interesujących w kontekście tej notki. Po pierwsze, Alberto Corsin Jimenez używa pojęcia 'prototyp', które można przecież przyjąć do opisu miasta jako takiego. Pisałem o tym w 'Miasto jako idea polityczna', ale nie jest to żadna wiedza tajemna - miasto jest zawsze niedokończonym projektem, zawsze jest w wersji beta. Miasto jako prototyp z jednej więc strony wprowadza ciągłe poczucie niepewności (co znów nie jest niczym niezwykłym), z drugiej znosi z autorki/autorek 'projektu' częściową odpowiedzialność. "Nie działa? Wciąż przecież jesteśmy w fazie testów...". Jimenez tworzy bardzo interesującą teoretyczną konstrukcję, pisząc, że prototyp to "więcej niż wiele, ale mniej niż jedno" - tworzony jest bowiem przez wszystkich, którzy chcą, a co ważniejsze prototyp może otwiera wciąż nowe ścieżki rozwoju ("więcej niż wiele"), lecz nigdy nie staje się skończonym produktem ('beta wersja' - "mniej niż jedno"). Ta otwartość prototypu wiąże się z operowaniem w swego rodzaju 'szarej strefie' - na poziomie miasta czy dzielnicy mamy do czynienia z działaniami, które albo są wprost nielegalne, lecz są tolerowane przez władze (Jimenez wspomina o powstających w Madrycie ogrodach organizowanych i zarządzanych wspólnie - co jest w tym mieście nielegalne), albo istnieją na pograniczu legalności - jak wiele skłotów czy efemerycznych interwencji miejskich. Jakiekolwiek eksperymentowanie odbywa się właśnie w tej epistemologicznej szarej strefie - musimy zakładać nieoczekiwany wynik, by rzeczywiście móc mówić o eksperymencie. Mechanizm tworzenia strefy eksperymentu opiera się więc na 'naturalnej' wolności, którą posiadają miejscy aktorzy (zarówno pojedynczy ludzie jak i organizacje) oraz na powstawaniu swego rodzaju 'błony ochronnej' (czyli zaproponowanej w 'Dziurach..." granicy/instytucji), która wyłącza - do pewnego stopnia i na jakiś czas - dane terytorium czy dane działania - z tego co legalne, przewidywalne i 'normalne'. Stworzenie enklawy nie jest jednak wystarczającą przesłanką by można było mówić o rzeczywiście istniejącym polu eksperymentu.
Można zadać pytanie - jaka jest różnica pomiędzy Majdanem a Occupy? Dlaczego Tahrir Square obalił (przynajmniej na chwilę) tyranię, a miliony oburzonych na ulicach i placach Hiszpanii - nie? Myślę (i wiem, że to straszne uproszczenie), że istniały dwie podstawowe różnice - Majdan i Tahrir miały (wypracowały) klarowny przekaz i polityczny cel - obalić tyrana. Ten 'liberalno demokratyczny' cel znacznie łatwiej powoduje rezonans mediów niż cel, który podważałby fundamenty naszego liberalno-demokratycznego świata, cel, którego bali się sformułować sami protestujący. Drugą różnicą jest kontekst - słabość lub siła 'wroga'. Mubarak czy Janukowycz byli słabi - neoliberalny kapitalizm ma się wciąż bardzo dobrze. Istnieje jeszcze jeden powód - związany częściowo z dwoma wymienionymi - strach przed organizacją, mit 'kłącza' czy 'emergencji'. Jak słusznie pisze Moises Naim: "W ostatnich latach byliśmy świadkami ulicznych demonstracji, organizowanych bez planu co ma się stać potem i w jaki sposób włączyć protestujących w procesy polityczne. Jest to najnowszy przykład iluzji, że może istnieć demokracja bez partii politycznych." Oczywiście doceniam ambicje tworzenia 'nowych' struktur demokratycznych, ale jak na razie, jedynie Syriza podjęła ryzyko, by to rzeczywiście zrobić i włączyć się w istniejące pole demokratycznej polityki.
Owo podjęcie ryzyka tworzenia i wypróbowania 'wersji beta', prototypu, 'Partyzanta' czy 'Przestrzeni Taubesa", tego punktu w którym styka się to co regularne z tym co 'wolne', dzikie, nieujarzmione, jest najważniejszym obecnie programem politycznym, jest wyzwaniem i szansą zbudowania 'przestrzeni eksperymentu', która będzie budowała po-kapitalistyczną rzeczywistość. Tak jak w Lublinie, tworząc Autonomiczne Centrum Społeczne Cicha4 jedna osoba wzięła na siebie ryzyko stania się taką 'granicą/instytucją', tak w każdym mieście w którym będzie rządzić lewica muszą powstawać granice/instytucje otwierające i wspomagające 'przestrzenie eksperymentu', przestrzenie wolności. Prawdziwym sensem każdej władzy jest sprawczość, jest "władza do...", a nie "władza nad...", jest wspieranie emancypacji i wolności. Prawdziwa, 'doskonała' (w sensie etycznym) władza to taka, która się sama znosi. Nigdy jednak nie zniesie się do końca, zawsze pozostaje owa przestrzeń pomiędzy tym co już znane i oswojone a tym co dzikie, nieznane i wolne. Granica/instytucja jest ulokowana właśnie w tym miejscu. Ulokowana jest tam by chronić wolność przed zakusami kapitału (i autorytarnej władzy z kapitałem związanej), ale również by wolność wspierać i inicjować. Lewicowe (czy po prostu nie-neoliberalne) władze miasta działać więc muszą przynajmniej w dwu skalach (które w rzeczywistości rozszczepiają się na wiele) - w skali miasta jako podmiotu polityczno-gospodarczego, oraz w skali 'aktywności kapilarnych' - lokalnych inicjatyw w skali dzielnicy czy pojedynczego budynku.
Szantażowi kapitału można się opierać, można chronić i rozbudowywać przestrzenie, które będą mu się wymykać, które będą tworzyć sieci zależności budujące lepszy świat. Ten lepszy świat (przynajmniej trochę lepszy), zachowujący - przynajmniej częściową - niezależność od globalnego kapitału można (i trzeba!) budować w skali miasta. Dlatego o władzę w mieście warto walczyć, dlatego w Warszawie warto głosować na Joannę.

Najnowszy numer Praktyki Teoretycznej jest (przynajmniej częściowo) efektem konferencji 'Po Kapitalizmie', która odbyła się w zeszłym roku w krakowskim Bunkrze Sztuki. Numer zawiera (jak zwykle) sporo świetnych tekstów, ja chciałbym jednak skupić się na edytorialu, który można chyba traktować nie tylko jako wprowadzenie do tego konkretnego wydania PT, ale jako rodzaj ideologicznego manifestu redakcji. Tu (niestety) muszę użyć dłuższego cytatu, jest on jednak kluczowy by zrozumieć ambicje PT oraz fundamentalny problem, jaki mam z tą perspektywą:
"Przyjęcie takiej antyhumanistycznej postawy pozwala zauważyć, że walka prowadzona przeciw władzy kapitału nad pracą, przeciw politycznej opresji, przeciw wszelkim formom nierówności i wykluczenia, zawsze wiązała się z ryzykiem bycia zepchniętym w obręb tego, co nieludzkie, niecywilizowane czy nierozumne. Ludzka Czerń, dziki tłum, rozhisteryzowane kobiety, tępi mieszkańcy terytoriów kolonizowanych, roszczeniowi robole, bezmyślne zwierzęta: oto repertuar narzędzi „krytycznych”, od wieków używanych do depolityzacji i pacyfikacji sił podważających oczywistość władzy, jaką kapitał chce roztaczać nad wszystkim, co rzeczywiste. Mamy nadzieję, że w poniższym numerze przynajmniej częściowo udało nam się naszkicować pole, w którym mógłby się spełnić najczarniejszy koszmar kapitału – powrót tego, co starał się on raz na zawsze wygnać poza obręb widoczności, powrót kosmatej wielości, dla której granice wyznaczają już tylko jej własne pragnienia."
Z jednej strony oczywiście zgoda - mechanizm wykluczania stosowany przez kapitał* polega na wypychaniu przeciwnika poza granice racjonalnej, 'cywilizowanej' sfery polityki i społecznych interakcji. Ów 'dziki tłum', 'rozhisteryzowane kobiety' czy 'roszczeniowi robole' to język, którym System pozbawia swych przeciwników prawa do istnienia jako politycznych aktorów. Czym jednak jest przyjęcie perspektywy "kosmatej wielości, dla której granice wyznaczają już tylko jej własne pragnienia"? Czym jest odrzucenie nowoczesności na rzecz 'alternowoczesności'? Co konkretnie należy rozumieć przez: "Po kapitalizmie wyznacza zatem immanentny ontologiczny horyzont każdej toczonej przeciwko kapitalizmowi walki, nie jest żadną nieskończenie odsuwaną w czasie obietnicą, ale faktycznym oporem, zawsze wcześniejszym od próbującej go ujarzmić przemocy władzy"? Tu warto posłużyć się cytatem z innego tekstu z tego numeru PT, z (mocno krytycznej) recenzji książki Jodi Dean 'The Communist Horizon' autorstwa Bartosza Ślosarskiego:
"Ceną za zabezpieczenia socjalne i poprawę warunków pracy w dwudziestym wieku było zasklepienie w ramach organizacji parlamentarnych (partie socjaldemokratyczne, komunistyczne) oraz organizacji związkowych, które broniły partykularnych interesów danego sektora pracy. Nowe ruchy społeczne zakwestionowały porozumienie między kapitałem a zinstytucjonalizowanym ruchem robotniczym. Celem nie była emancypacja – włączenie grup wykluczonych w kapitalistyczne struktury, lecz walka przeciwko ustalonemu reżimowi pracy i czasu wolnego, które były legitymizowane przez dwie powyższe formy reprezentacji. Odpowiedzią kapitału był elastyczny model pracy oraz powołanie do życia państwa neoliberalnego, które nawet jeśli nie dokonywało jego całkowitej prywatyzacji, to wprowadziło logikę rynkową do sektora publicznego."
Ten cytat jasno pokazuje jakie efekty w walce klasowej przynosi odrzucenie instytucji i hierarchii na rzecz "kosmatej wielości, której granice wyznaczają jej własne pragnienia". Jak napisałem powyżej - całkowicie zgadzam się z diagnozą narzędzi jakich używa System przeciwko swoim wrogom, obawiam się jednak, że przyjęcie takiej 'bez-rozumnej', 'nie-ludzkiej' perspektywy zaprowadzi ruch anty-kapitalistyczny w otchłań, z której nie wyłoni się Lepszy Świat, tylko świat dużo dużo gorszy.
Oczywiście rozumiem niechęć do hierarchii i instytucji, wynikający (przynajmniej w pewnej części) ze strachu przed powtórzeniem tragedii 'komunizmu 1.0' i reprodukcji autorytarnej opresji państwowego kapitalizmu przebranej za 'realnie istniejący socjalizm', problem polega jednak na tym, że hierarchie i instytucje są wytworem ludzkiej kultury i cywilizacji. Próba ich odrzucenia jest w istocie zakwestionowaniem _całej_ ludzkiej historii, jest uznaniem, że Fukuyama miał rację i że doszliśmy do końca _tej wersji_ historii, do punktu z którego nie ma już ucieczki, jedynym co nam pozostaje jest odrzucenie wszystkiego co do tego punktu doprowadziło i - rozpoczęcie od nowa.
Być może rzeczywiście nadciąga katastrofa, która cofnie ludzkość do jakiegoś hipotetycznego 'punktu zero' i być może rzeczywiście nie ma innego wyjścia. Póki jednak tli się nadzieja na drobną korektę, która spowoduje całkowitą zmianę rzeczywistości, będę się jej trzymał. Świat po kapitalizmie o jakim marzę jest być może światem 'kosmatej wielości', wielości która ma jednak przód i tył, górę i dół. Wielości, która chodzi w różnych kierunkach i często 'do góry nogami', są w niej jednak wciąż zmieniające się hierarchie, jest nie tylko ciało ale i organy. Nie trzeba - a wręcz nie wolno nam - cofać się do 'punktu zero'. Musimy wciąż iść do przodu, budując inkluzywny, nowoczesny świat, świat w którym wciąż zmieniają się hierarchie, wciąż nadbudowują się nowe warstwy relacji, nowe warstwy prawdy. Przyjmowanie perspektywy, jaką narzuca nam wróg, samo-definiowanie się jako 'dziki tłum' jest szkodliwe i niebezpieczne. To kapitalizm jest dziki, to kapitalizm jest bezrozumny i roszczeniowy, to kapitalizm jest stanem natury. Droga poza kapitalizm, którą chcę iść wiedzie w górę i w przód. Wiedzie przez i poprzez (granice)instytucje
____
* wolę posługiwać się - również bardzo kulawym - określeniem 'system' zamiast 'kapitał', z mojej - niemarksistowskiej - perspektywy 'kapitał' jest tylko częścią (bardzo istotną, ale częścią) problemu. Mogę sobie łatwo wyobrazić kapitał jako skumulowaną moc czynienia dobra.

Henryk Goryszewski, aktywny działacz ZChNu i wice-premier polskiego rządu w latach 90tych, wsławił się stwierdzeniem:
"Nie jest ważne, czy w Polsce będzie kapitalizm, wolność słowa, czy będzie dobrobyt – najważniejsze, aby Polska była katolicka." To przekonanie wydaje się fundamentem ideologicznym polskiej prawicy w ostatnich dwudziestu latach. Goryszewski był szczery, nasza współczesna prawica już nie. Oficjalny przekaz PiS i reszty narodowo-gowinowej jest raczej taki: "W Polsce będzie kapitalizm, wolność słowa i dobrobyt TYLKO WTEDY, gdy Polska będzie katolicka". Czy prawica w to wierzy? Raczej jest skrajnie cyniczna, choć nie można wykluczyć głupoty.
I nie chodzi mi bynajmniej tylko o ową "plemienną katolickość", która z katolicyzmu bierze jedynie jej wygodne (a moim zdaniem, wyjatkowo szkodliwe) fragmenty. To są jednak sprawy znane i wielokrotnie dyskutowane. Problem polskiej polityki jest znacznie poważniejszy - moim zdaniem, tylko polska prawica podejmowała próby by ramy polityczności w Polsce stworzyć. To, że te próby były nie do końca udane (dzięki bogini), a wnioski jakie prawica wyciągała są skrajnie niebezpieczne i dla Polski szkodliwe, nie unieważnia faktu, że lewica dopiero od niedawna próbuje się z pytaniem o polityczność mierzyć. Zarówno jednak prawica jak i lewica - moim zdaniem - błądzą. Zanim jednak przejdę do próby przedstawienia alternatywnej ramy polityczności - krótkie wprowadzenie do tego, z czym się nie zgadzam.
Polska narodowa demokracja u początków swojego istnienia miała emancypacyjny, wyraźny anty-klerykalny i anty-konserwatywny rys (co widać na przykład wyraźnie u "wczesnego" Jana Ludwika Popławskiego), co brało się z jednej strony z próby odcięcia tego co nie-polskie (stąd dystans wobec kościoła katolickiego, jako organizacji międzynarodowej, stąd oczywiście równiez antysemityzm), a z drugiej była to próba zbudowania narodu polskiego szerszego niż "naród szlachecki". Stąd też bardzo wyraźny rys anty-arystokratyczny i podkreślanie demokracji jako fundamentu działania politycznego - demokracja służyła tu upolitycznieniu biernego i wykluczonego z polityki ludu. Z biegiem czasu, zarówno anty-klerykalizm jak i anty-arystokratyzm zaczął słabnąć, szczególnie, że równiez kościół politycznie wolał endeków, niż "bezbożnych socjalistów"; arystokracja (czy szerzej - ekonomiczne i społeczne elity) przestały endecji przeszkadzać, gdy przestały być w opozycji do upolitycznienia ludu. Elitom post-szlacheckim oraz burżuazyjnym upolityczniony lud nie przeszkadzał tak długo, jak nie kwestionował ich ekonomicznej i społecznej pozycji. Idealna symbioza. Konstrukcja endeckiego podmiotu politycznego wymagała z jednej strony bardzo wyraźniego określenia granic tego podmiotu - i wszystkiego, co poza nim, z drugiej zaś użycia spoiwa (tego dostarczył kosciół katolicki oraz idea narodu), które unieważniłby potencjalne napięcia istniejące wewnątrz tego - niejednorodnego przecież - podmiotu. Taki podmiot społeczny i polityczny niekoniecznie jest opresyjny, jest jednak statyczny, niezdolny do innowacji i rozwoju. Mechanizm który opisał Frank został w Polsce - z sukcesem - przetestowany już przed wojną. Ksenofobiczno-klerykalny wynik tej operacji nie był - moim zdaniem - jedynym możliwym, jednak próba wyraźnego odróżnienia się od socjalizmu nie pozostawiła zbyt dużego pola manewru. Dzisiejsza prawica do tego dziedzictwa - mniej (PiS, Gowin, Ziobro) lub bardziej (RN) wyraźnie się odwołuje. Platforma Obywatelska jest przypadkiem szczególnym, lecz jej związek z endeckim dziedzictwem również istnieje - choć jest on mniej wyraźny, zmutowany w reakcyjną, katolicko-elitarno-burżuazyjną hybrydę (anty-demokratyczny rys PO ujawnia się ostatnio coraz wyraźniej).
Myśl lewicowa - przede wszystkim marksistowska - konstruowała podmiot polityczny wokół konfliktu klasowego pomiędzy robotnikami a burżuazją. Dopóki inne klasy stanowiły nieznaczący liczebnie i politycznie procent społeczeństwa, taka rama polityczności wydawała się przekonująca i skuteczna. Problem (w Europie) zaczął się wraz z powolnym zanikiem / przekształceniami proletariatu, co doprowadziło do tragicznego w skutkach projektu trzeciej drogi, który nie tylko zakładał akceptację kapitalizmu, ale - co moim zdaniem znacznie gorsze - zakładał oparcie się na wyobrażonym (a więc tak na prawdę nieistniejącym) podmiocie politycznym - liberalnej klasie średniej. Kapitalizm (szczególnie w swej neoliberalnej, wyjątkowo złosliwej postaci) produkuje bardzo wąską elitę i pracujące masy. Statystyki podziału bogactwa w USA są tego bardzo dobrą ilustracją. Klasa średnia jest więc jedynie resztką, która znika, gdy pozycja elity się umacnia. To nigdy nie jest - wbrew fantazji o 'demokratycznym kapitalizmie' - klasa samodzielna. Rozpaczliwa potrzeba znalezienia podmiotu politycznego doprowadziła do narodzin "nowej lewicy", gdzie wyzysk został zastąpiony alienacją, a proletariat mnogością zmarginalizowanych fragmentów społeczeństwa (malejącego proletariatu, mniejszości seksualnych, mniejszości etnicznych etc.). Ta rozpaczliwa próba budowania politycznego podmiotu jako bezkształtnej "wielości" nie mogła się udać - znacznie łatwiej znaleźć wspólny mianownik w idei narodowej czy religijnej (a więc odwołać się do tego, co ludzie znają i w czym mogą znaleźć oparcie i wytłumaczenie), niż próbować budować nową - na dodatek "nomadyczną" i anty-instytucjonalną - płaszczyznę współpracy. "Wielość" (Multitude) Hardta i Negriego jest ideą interesującą intelektualnie, praktycznie jest jednak niemal równie szkodliwa jak idea trzeciej drogi.
Naprawdę trudno dziwić się temu, że w Polsce z jednej strony mamy katolicko-narodową prawicę o kilkudziesięcioprocentowym poparciu a z drugiej lewicę balansującą na poziomie jednego procenta (na SLD w ostatnich wyborach nie głosował niemal nikt z ludzi poniżej 30tki, co potwierdza opinię, że ta partia jest przede wszystkim związkiem nostalgików za PRLem, a flirt SLD z kościołem katolickim, pomysły z podatkiem liniowym, poparcie amerykańskiego imperializmu - również poprzez prawdopodobną zgodę na nielegalne praktyki CIA w Polsce, raczej nie pozostawiają złudzeń co do jej 'lewicowości'). W innych krajach Europy poparcie dla partii lewicowych (i znów - nie każda socjaldemokracja jest dziś lewicowa) rzadko przekracza 10%. Wyjątkiem jest grecka Syriza - ale to jest trochę inny przypadek, który jednak może, a nawet powinien być inspiracją. Przypadek Polski (i do pewnego stopnia innych krajów bloku wschodniego) jest bardzo interesujący, ponieważ niemal cała rama polityczna została tu zbudowana na fantazji o klasie średniej.
Słabnięcie PO jest efektem budzenia się Polaków z tego snu - i coraz powszechniejszej świadomości, że nie, nie wszyscy będziemy bogaci! Deklaracja Donalda Tuska, że jest "trochę socjaldemokratą" rezonuje więc ze strategią "trzeciej drogi", podmiot polityczny PO jest bowiem wirtualny, nie istnieje, jest marzeniem, które się nie spełni. Trudno przewidzieć, jak szybko (i do jakiego stopnia) Polacy uświadomią sobie fałsz platformianego marzenia, ale gdy to się stanie, poparcie PO spadnie radykalnie. Być może już by spadło, gdyby nie strach przed Antkiem Policmajstrem i jego "wiem-że-mam-rację" Prezesem. Ten strach jednak słabnie. Ludzie, którym marzenia rozpadły się w pył łatwo dają uwieść się innym marzeniom - a te oferuje prawica: możecie być bogaci, jeśli tylko pozbędziemy się lewackiej zgnilizny, tych gejów i dżenderu. Nic nie działa tak dobrze, jak ogólnie i szeroko zdefiniowany wróg - można go będzie ścigać przez lata. Nienawiść i pogarda są - na krótką metę - najlepszym paliwem skutecznej polityki. Na krótką metę, by wygrać wybory, ale nie by zbudować państwo, które rzeczywiście dobrobyt swoim obywatelom zapewni. Próba budowania podmiotu politycznego na wykluczeniu oraz autorytarnym uciszaniu wszelkich wątpliwości/inności zbuduje Polskę katolicką, ale na pewno nie Wielką. Wielkie jest to co się rozrasta, to co ewoluuje i krytycznie odpowiada na wyzwania które stawia świat. Wielkość buduje się wymyślając się na nowo, bez końca. Wielkość to miłość (jakkolwiek naiwnie by to nie brzmiało) a nie nienawiść, wykluczenie i dogmatyzm. Ksenofobiczno-klerykalny projekt prawicy to dla Polski równia pochyła, to degeneracja i skazanie się na rolę peryferyjnego kraiku taniej, niezdolnej do prawdziwej innowacji siły roboczej.
Jak już wielokrotnie wspominałem - nie jestem marksistą. Oczywiście - jak większość, która się dziś na tematy społeczne wypowiada - z marksizmu czerpię, ale fundament mojego myślenia jest inny, bardziej flirtuję z personalizmem czy egzystencjalizmem, a gdzieś tam u samej podstawy tkwią heretyckie mutacje uniwersalistycznej myśli Orygenesa. Jeśli więc myślę o polityce i ramie, która pozwalałaby uprawiać ją poza marksistowską (i "deleuzjańską") lewicą, narodowo-klerykalną prawicą czy reakcyjno-elitarystyczną wizją technokratów kapitalizmu, widzę ją w oparciu o inkluzywizm, a nie konflikt. Pytanie o podmiot polityczny jest więc moim zdaniem błędnie postawione. Podmiot i podmiotowość są istotne, są jednak jedynie tymczasowymi narzędziami, służącymi do określenia tego, co _jeszcze nie jest_ podmiotem (heretycko czytam Harolda Blooma). Rama inkluzywistyczna zakłada "pluralistyczny totalizm", zakłada dążenie do specyficznie rozumianej całości. Oczywiście wiem, że słowa takie jak "całość" czy tym bardziej "totalizm" (nawet gdy dodaję "pluralistyczny") budzą niechęć, dlatego ważne jest, by jasno pokazać różnicę pomiędzy "pluralistycznym totalizmem" a neoliberalnym czy kościelnym totalitaryzmem.
Neoliberalizm odrzuca wszelkie logiki i wszelką teleologię poza logiką zysku. Celem i sensem istnienia i działania jest zysk. Nic innego, żadne inne wartości, inne cele nie mają znaczenia. Kościół aplikuje natomiast dogmatyczną moralność i kod zachowań - sztywny, niepodatny na zmiany, opresyjny. "Pluralistyczny totalizm", o którym mówię, ma zupełnie inny - antytotalitarny właśnie charakter. Jego metaforą jest polifoniczna ("bachtinowska") opowieść - każdy ma swoją przestrzeń i możliwość wypowiedzi, ramę stanowi całość opowieści, sens i znaczenie poszczególnych głosów zmieniają się w czasie jej trwania. Całość odnosi się do ciągłego procesu wkluczania nowych, lub po prostu dotychczas wykluczonych aktorów w opowieść. Jeśli więc mówilibyśmy o podmiocie, to w dwu znaczeniach - wąskim i tymczasowym podmiocie poszczególnego aktora-głosu (może to być oczywiście aktor-głos zbiorowy), oraz szerokim, gdy podmiotem jest sama opowieść, podmiotem jest owa "całość". Całość jest zawsze poza istniejącą narracją, jest więc związana z procesem wkluczania tego co na zewnątrz i to ten proces wkluczania jest ważny, a nie jakieś niezmienna struktura - inkluzywizm w oczywisty sposób kwestionuje niezmiennośc dogmatów i hierarchii, nie odrzucając jednak ich tymczasowej użyteczności. Taka perspektywa społecznie i kulturowo zakłada ciągłą ewolucję i przebudowywanie się społeczeństwa na nowo (czym w odniesieniu do Chin była zafascynowana profesor Staniszkis, szkoda, że nie wyciągnęła z tej fascynacji wniosków dla Polski).
Perspektywa budowania całości jest - moim zdaniem - ciekawym i obiecującym sposobem myślenia o świecie. W kontekście miasta dotyczy na przykład momentu zassania pracowników przez miasto przemysłowe w XIX i początkach XX wieku, a dziś przejście z miasta strefowego w miasto synergii (czyli miasto przemysłowe 2.0). Gdy myślimy o zarządzaniu miastem, analiza powstawania "growth coalition" czy "urban regime" pasuje oczywiście do takiej inkluzywnej perspektywy badawczej, w kontekście Polski najciekawsze na dziś wydaje się zbadanie jak ruchy miejskie stają się częścią aparatu zarządzania współczesnymi miastami. Ta sama perspektywa może być wykorzystywana w wielu innych dziedzinach - architekturze (wielofunkcyjność, różne użytkowanie w różnym czasie, pop-us, wykorzystanie pustostanów czy budynki hybrydy), w ekonomii (przejście od ekonomi zysku do ekonomii mocy) i tak dalej.
Politycznie, w obecnej Polsce, perspektywa inkluzywna zakłada poparcie dla wszelkich prób jednoczenia lewicy ("Frontu Ludowego") - tu Syriza jest oczywistym i ważnym źródłem inspiracji. Front Ludowy może zacząć powstawać w oparciu o Zielonych i Ruch Sprawiedliwości Społecznej, ale wyzwanie jest tak wielkie, że powinna to być koalicja wszystkich, których uda się zebrać wokół podstawowych wartości dobra wspólnego i elementarnej wrażliwości społecznej. Dziś prawica i kościół robią wszystko by pomóc zbudować nam tymczasowy, funkcjonalny podmiot antyklerykalno-prekarny - prawica i kościół tworzą "wielość", lewica musi (porzucając mrzonki Hardta i Negriego) nadać tej wielości formę. To oczywiście za mało w dłuższej perspektywie, ale na rok 2014 i 2015 powinno wystarczyć.

Kacper Pobłocki (żartem) kilka lat temu nazwał mnie "papieżem polskich urban studies", ale co to za papież bez kościoła; w zeszłym roku (też żartem oczywiście) nazwano mnie "prorokiem miejskiej re-industrializacji", ale ze mnie raczej taki prorok "wołający na pustyni", bo nikt za mną nie podąża albo raczej bardzo niewielu, i jeśli już to wspominając o tym bardzo niechętnie. Nie mam ambicji by zmieścić się w te religijne metafory, chętnie jednak rozmawiałbym i dyskutowałbym o tym, co powyżej. Jeśli więc myślisz, że to jest interesujące i ma potencjał większy niż jedna blogonotka - po prostu do mnie napisz. Myślenia nigdy za wiele.
Więcej znaczy więcej.
(Ale oczywiście nie pieniędzy: "When computers and energy can substitute for productive human labor, either the energy supply will be controlled democratically for Federation-style liberal socialism, or else it will fall into the hands of some narrow clique and give us the fascistic authoritarianism of the Klingons, the Romulans, or the Cardassians. Under the circumstances, nothing resembling capitalism as we know it could survive. As Marx wrote in his Critique of the Gotha Program, the material prosperity made possible by ever-better technology is the necessary precursor to an economic system ruled by the principle, “from each according to his ability, to each according to his needs.” And that’s the principle the Federation lives by."[cytat stąd])
Taki świat chodźmy budować.

Pięć lat temu, jeden z moich studentów, na początku roku akademickiego powiedział, że 'miasto to taka większa wieś'. Szybko się z tego stanowiska wycofał, uznając podział na wieś i miasto za oczywisty i uzasadniony. Ja nigdy się specjalnie wsią nie interesowałem - choć na studiach miałem przedmiot 'planowanie wsi' (ciekawe, czy nadal taki przedmiot jest na studiach architektonicznych w Polsce...) - trudno jednak wieś ignorować, choćby dlatego, że wyznacza ona inną, 'nie-miejską' logikę funkcjonowania przestrzeni i społeczności, a wszelkie 'dziury' i pluralistyczne systemy interesują mnie bardzo. Używałem w swoich książkach pojęcia 'przed-miejski', co mogłoby sugerować, że miasto jest 'wyższym szczeblem rozwoju ludzkości', co oczywiście wprowadza potencjalnie dość obrzydliwą hierarchię, wpisującą się w 'chamofobię', o której często mówi i pisze Kacper Pobłocki, a ostatnio poświęcił jej cały numer magazyn 'Kontakt'. Bardzo mocno (i oczywiście krytycznie) o takiej narracji, która traktuje wieś jako przeżytek i odpad w procesie modernizacji pisała w Nowych Peryferiach Aleksandra Bilewicz.
Czy jednak rzeczywiście różnica pomiędzy wsią a miastem jest dziś tak mocna i wyraźna? Magazyn Respublica poświęcił cały numer idei 'międzymieścia', a debata o 'zanieczyszczaniu' krajobrazu rozpełzającymi się 'obszarami zurbanizowanymi' trwa od dawna. Jeśli więc w pierwszej połowie XX wieku wiejskie praktyki życia (przede wszystkim dotyczyły hodowli zwierząt) pojawiały się w mieście (i traktowane były w najlepszym razie jako ciekawostki), to dziś mamy często z procesem w pewnym sensie odwrotnym - to 'zmutowane elementy miejskie' (edge i edgeless cities) kolonizują tereny wiejskie. Oczywiście 'chamofobia' występuje i dziś bardzo mocno - w debacie na temat ogródków działkowych w Rydze parę lat temu planiści miejscy uzasadniali swe decyzje by te ogródki likwidować właśnie chęcią usunięcia 'resztek wsi' z miasta. Z drugiej jednak strony coraz mocniej w 'dyskusjach miejskich' pojawiają się kwestie produkcji żywności - zarówno w samych miastach (urban farming) ja i w najbliższym ich otoczeniu (debata o lokalnej żywności) wprowadzając fundamentalną (?) funkcję konstytuującą wieś w samo centrum myślenia o współczesnych i przyszłych miastach. Może więc takie dychotomiczne rozróżnianie miasto-wieś jest błędem?
Miesiąc temu, zostałem zaproszony przez Ministerstwo Rozwoju Regionalnego by wziąć udział w dyskusji (odbyła się ona 16go listopada) dotyczącej suburbanizacji polskich miast. Nie mogłem przyjechać, wysłałem więc kilka uwag dotyczących tego problemu. MRR więcej się ze mną nie skontaktował, więc pewnie to co napisałem nie spotkało się z zainteresowaniem. A napisałem między innymi:
"Proponowałbym za to (krytycznie) odwołać się do Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju 2030. Najciekawsze w tym dokumencie wydaje mi się konsekwentne odwoływanie się do obszarów funkcjonalnych i w pewien sposób ignorowanie kwestii podziałów administracyjnych. Napięcie między tymi narracjami widać bardzo wyraźnie na przykładzie GOP, gdzie funkcjonalna całość jest administracyjną wielością. To napięcie widać też w wielu innych dużych (jak Warszawa) i małych (jak na przykład Cieszyn) miastach, gdzie ilość użytkowników miasta (tych którzy do miasta codziennie dojeżdżają) jest często zbliżona a czasem większa niż ilość jego mieszkańców. To powoduje oczywisty problem polityczny – 'funkcjonalny podmiot' użytkowników miasta nie jest obecny jako podmiot polityczny w mieście. Wydaje mi się więc, że podstawową kwestią, która powinna zostać rozważona w dyskusji o sub-urbanizacji, byłaby kwestia zniesienia/ograniczenia napięcia pomiędzy obszarem funkcjonalnym a podziałem administracyjno-politycznym. Chciałbym bardzo mocno podkreślić, że nie chodzi tu jedynie o 'silny środek koordynujący' politykę w obszarze funkcjonalnym, lecz o pełną integracje i reprezentację politycznego podmiotu zamieszkującego i użytkującego dany obszar funkcjonalny. Konsekwentne oparcie polityki przestrzennej na obszarach funkcjonalnych (co wydaje mi się ze wszech miar słusznym założeniem) musi oczywiście prowadzić do (radykalnych) zmian w podziale administracyjnym Polski. Wracając do wspomnianych powyżej założeń (o źle suburbanizacji i dwu metodach kontrolowania/redukowania jej negatywnych skutków) – wydaje mi się, że istnieją dwie drogi myślenia o relacji miasta z jego otoczeniem (związane ściśle z bardziej generalnym pytaniem o ideowe podstawy wszelkiej polityki). Albo przyjmujemy, że konkurencja jest korzystna – wtedy również napięcie/konkurencję pomiędzy warunkami w mieście i na obszarach podmiejskich musimy uznać za nieusuwalne. Prowadzić to będzie do umacniania podmiotowości (często budowanej jedynie na kwestiach tożsamościowych) oddzielonych od siebie obszarów (przykład Karty Warszawiaka jest zapowiedzią takiego myślenia) i ich wzajemnej rywalizacji. Alternatywą byłoby uznanie przewagi współpracy i spójności nad konkurencją, co musiałoby prowadzić do przeniesienia centrum zarządzania obszarem funkcjonalnym z miasta na tenże obszar właśnie (a więc powstanie metropolii jako zintegrowanych obszarów administracyjnych, z likwidacją lub osłabieniem odrębności poszczególnych miast – to szczególnie dotyczy kwestii GOP; oraz wzmocnienie powiatów, kosztem miast powiatowych)."
Istotą mojej wypowiedzi jest więc z jednej strony zakwestionowanie ostrych podziałów pomiędzy danym miastem a nie-miastem (nie tylko wsią, ale również innym miastem) i raczej skupienie się na idei 'obszaru funkcjonalnego', który będzie miał różne granice, w zależności od tego jakie funkcje będziemy analizować. Zamiast więc płaskiej ('schmittianskiej') wizji przestrzeni dostaniemy raczej strukturę wielowarstwową. Jeśli więc z jednej strony proponowałem, by myśleć raczej całością, a nie podziałem; to z drugiej, proponowałem 'uprzestrzennienie' (i swego rodzaju 'relationizację' oraz 'pluralizację') owej całości. Terytorium Polski nie miałoby więc wyraźnych podziałów, granic, które określają 'to-miejsce-nie-jest-tamtym-miejscem', a raczej nakładające się na siebie sieci relacji pomiędzy określonymi aktorami / terytoriami. W pewnym więc sensie pisałem o zakwestionowaniu myślenia terytorium (przestrzeń posiadająca granice) i myślenie w kategoriach przestrzeni kartezjańskiej (punkt w przestrzeni posiadający koordynaty) oraz 'Taubesian place' ('nie-heideggerowkie' rozumienia przestrzeni/miejsca, miejsce 'nomadyczne' a nie fenomenologiczno-konserwatywne).
[Jak teraz myślę o tym co napisałem, to w sumie nie dziwię się, że MRR się do mnie nie odezwało ;)]
Wydaje mi się, że przyjęcie założenia, że wszystko jest miastem, choć oczywiście na pierwszy rzut oka tylko pogłębia dyskryminujący stosunek do wsi, pomogłoby wprowadzić na nowo temat wsi w centrum politycznej i gospodarczej debaty. Nie dlatego, że rzeczywiście wieś nie istnieje, lecz po prostu dlatego, że miasto jest dziś silniej w tej debacie obecne. W rzeczywistości, jak sugerowałem powyżej, mamy do czynienia z nakładającymi się na siebie porządkami, które dzieli wielowymiarowa 'pulchna granica' (interfejs). Jeśli mówimy o obszarach funkcjonalnych, to są one / zmierzają one do pewnej równowagi-w-inności, zamiast hierarchii podporządkowania centrum (miasto) - wieś (peryferie). Tu wrócę na chwilę (i będę do tego wracał jeszcze wielokrotnie w przyszłości) do kwestii granicy miasta w nawiązaniu do idei granicy przedsiębiorstwa. Tezy klasycznego tekstu 'The Nature of the Firm' Ronalda Coase z 1937 roku (Nobel 1991), rozwinięte przez Olivera Williamsona (Nobel 2009) wydają mi się bardzo przydatne do rozważań nad współczesnym miastem w kontekście wciąż obowiązującego (a nawet coraz bardziej i bardziej) prymatu rynku i logiki wymiany rynkowej (co oczywiście wymaga założenia na chwilę, że 'miasto to firma'...). Jeśli przyjmiemy, jak mówił George Richardson, że 'przedsiębiorstwa są wyspami koordynowanej wymiany na morzu relacji rynkowych' to czyż nie tym bardziej takimi wyspami są miasta, wsie i wszelkie posiadające strukturę ośrodki ludzkiej aktywności? Dziś o przedsiębiorstwach myśli się bardziej jako o węzłach sieci, a nie o wydzielonych strukturach o wyraźnych granicach - kłopot oczywiście z tym, że przerwanie granicy przedsiębiorstwa spowodowało inwazję logiki rynku do wnętrza przedsiębiorstw. Dokładnie to samo dzieje się oczywiście w miastach. Jeśli jednak przedsiębiorstwo nie bardzo ma jak się bronić - w końcu Coase i Williamson analizowali ten sam fenomen - wymianę handlową i kapitałową - w różnych warunkach (wewnątrz lub na zewnątrz przedsiębiorstwa), to miasto / wieś posiada własną - pozarynkową - logikę podtrzymywania życia i rozwoju społecznego. Przyjęcie więc takiej 'gospodarczej' perspektywy powoduje, że wieś i miasto stanowią nierozerwalny węzeł, obszar funkcjonalny, fundujący swoje istnienie w opozycji do globalnego kapitalizmu. Wieś jest miastem, miasto jest wsią; potwory czyhają na zewnątrz.

Pojawienie się idei jednostki ludzkiej wyznacza przejście ze średniowiecza w renesans, czy szerzej, wejście w nowożytność. Doświadczenie wielkich totalitaryzmów XX wieku tylko umocniło jednostkę jako fundament naszej współczesnej polityki i ekonomii. Czy jesteśmy w stanie pomyśleć demokratyczną politykę, w której zasada 'jeden człowiek = jeden głos' zostałaby zakwestionowana? Jakąkolwiek próbę takiego myślenia, odrzucilibyśmy jako niedemokratyczną (nawet pomysły 'obywatelstwa miejskiego', które zakładają możliwość bycia obywatelem kilku miast, oparte są na podziale owej 'świętej jedynki' - można być obywatelem Warszawy w 30% a Kalisza w 70% i taką wagę miałyby nasze głosy). Gdy przedstawiałem pomysł 'obywatela plug-in' jego/jej jednostkowość nie była dyskutowana, choć sugestia, by człowiek wchodził w interakcję ze strukturą miasta (również polityczną) poprzez zindywidualizowany interfejs mogłaby otwierać dyskusję idącą w takim - odrzucającym zasadę równoważności jednostkowych głosów - kierunku. Nie rozwijałem tego jednak, nie chcąc ryzykować pobocznych wobec głównej idei polemik. Przyjmujemy, że zasada 1-1 jest sprawiedliwa, a gdy pojawiają się głosy ją kwestionujące, przychodzą one zazwyczaj z obszarów konserwatywnych lub / i ksenofobicznych, domagając się odebrania (lub osłabienia) prawa głosu jakimś grupom - od ekstremalnych przypadków cofnięcia prawa głosu dla kobiet, przez (ponowne) wprowadzenie cenzusu majątkowego do (najbardziej, można by powiedzieć, 'liberalnych') pomysłów wprowadzenia 'egzaminu na wyborcę'. Tylko w pierwszym wypadku kwestionują one same fundamenty liberalnej demokracji (traktując pewną grupę jako niezdolną do racjonalnej decyzji. Rozważając ten przykład dalej, łatwo zrozumieć, dlaczego feminizm może być liberalny, ale nie musi wcale być rzeczywiście postępowy), zarówno cenzus majątkowy jak i każda wersja merytokracji doskonale się w ramach liberalnej demokracji (a więc i wolnorynkowego kapitalizmu) zmieszczą. Wygląda więc na to, że zasada 1-1 staje się jednym z fundamentów progresywnego myślenia o polityce, szczególnie dziś, gdy grozi nam 'model chiński', przyjmujący możliwość istnienia kapitalizmu bez demokracji (co jeszcze 10 - 15 lat temu wydawało się zachodnim politykom i myślicielom jedynie chwilową aberracją). Jeśli więc chcemy bronić resztek naszej 'zachodniej nowożytności', do których mimo wszystko jesteśmy bardzo przywiązani, wydaje się, że musimy z całych sił bronić zasady 'jeden człowiek - jeden głos'.
Co jednak, jeśli ta obrona jest skazana na niepowodzenie i szybkim marszem zbliżamy się do (nie do końca takiego, jakie sobie Bierdiajew wymarzył) 'nowego Średniowiecza'? Co jeśli idei jednostki już się po prostu nie da obronić? Albo inaczej - gdy obrona 'idei jednostki' przynosi tejże jednostce więcej szkód niż pożytku?
Pozostaje pytanie - co ją zastąpi... Czy będzie to koszmar 'totalitarnego kapitalizmu', w którym jedynym sposobem istnienia człowieka jest bycie zadłużonym? Czy jakaś nowa wersja faszystowskiego (bo komunizm nam w dzisiejszej Europie nie 'grozi') zglajchszaltowania? Czy też jesteśmy w stanie pomyśleć inny, alternatywny model, który ochroni to co z nowożytności warto przenieść dalej - przede wszystkim naszą osobową prywatność?
W dzisiejszym świecie potężnych globalnych korporacji i starających się im podlizać rządów, idea jednostki jako pewnej integralnej i autonomicznej całości wydaje się po prostu głupstwem. Na jakiej podstawie liberałowie uważają, że jednostka ma jakiekolwiek szansę w starciu z instytucją? Ta iluzja jednostkowej wolności i podmiotowości jest oczywiście niebezpieczna, tym bardziej jest więc podtrzymywana przez wszystkich tych, którym jest to na rękę. Alternatywą nie jest dziś jednak 'masa', choćby dlatego, że bardzo trudno wyobrazić sobie w jaki sposób mogłaby ona wygrać starcie z korpo-państwem. Oczywiście przyznaję, że ulegam tu wizji tłumu, którą narzucił Le Bon, a którą starają się odrzucić zwolennicy samo-organizujących się asamblaży, lecz Occupy! mnie raczej zbliża do Le Bona niż do DeLandy. Tak jak jednak bliżej mi do schmittianskiego partyzanta niż deleuzjanskiego nomady, tak też (jak pewnie czytelnicy moich tekstów wiedzą) na asamblaże patrzę w wielką nieufnością. Figura partyzanta (tak, nie czuję się do końca komfortowo powołując się na Schmitta) wydaje się bardzo użyteczna i ciekawa, pokazuje bowiem symbiotyczną relację pomiędzy instytucjami a bojownikami o lepszy świat (bardzo ciekawym przykładem - z mojej działki - był proces 'oddolnego' budowania kościołów w Polsce w latach 80tych); jednak w poszukiwaniu tego lepszego świata (co też nie jest żadnym sekretem) z nadzieją patrzę na Ernsta Jungera. Jego 'Totalna Mobilizacja dla Pokoju' wyznacza - moim zdaniem - kierunek, którym warto podążać. Przede wszystkim dlatego, że (przynajmniej w moim Jungera odczytaniu) nie mamy tu do czynienia z poddaną totalizującej obróbce masą, lecz ze swego rodzaju 'wielowymiarowym podmiotem', pozwalającym jednocześnie być częścią większej całości oraz ochronić własną intymność.
Myślę, że nie mamy wyjścia i jeśli chcemy przetrwać nadchodzący czas, musimy poszukiwać sposobów 'bycia razem'. Liberalizm ze wszystkim co nam przynosi jest bardziej trucizną, niż lekarstwem. Personalizm (choćby i 2.0) wydaje się lepszą opcją.

"No man, proclaimed Donne, is an Island, and he was wrong. If we were not islands, we would be lost, drowned in each other’s tragedies"
Neil Gaiman, American Gods

Nie, oczywiście to nie jest notka próbująca sformułować jakiś spójny poza-kapitalistyczny projekt, to są jedynie luźne uwagi na marginesie kilku książek, które czytam lub przeczytałem przez wakacje. Przede wszystkim dwu z nich - świeżo zakupionych esejów Ernsta Jungera (wydawnictwo Arcana 2013) oraz polecanej mi jakiś czas temu na fb 'The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy' autorstwa 'hybrydowej autorki' (składającej się z dwu osób) J.K. Gibson-Graham. Tą drugą książkę powinienem przeczytać gdy pisałem 'Dziury...', dostarczałaby ona mi bowiem sporo materiału do żarliwej polemiki, mimo tego, że z punktem wyjścia całkowicie się zgadzam - gospodarka światowa jest zarówno kapitalistyczna jak i nie-kapitalistyczna:

Próba rozbicia homogenicznego obrazu kapitalizmu jest zawsze warta pochwały i zainteresowania. Problem z tą akurat książką polega jednak na tym, że (moim zdaniem) zarówno język (białego?) feminizmu ("Capitalism is the phallus or "master term" within a system of social differentiation") jak i (przede wszystkim) przyjęta za punkt wyjścia 'płaska ontologia' nie daje odpowiednich narzędzi, by tego rozbicia dokonać w sposób skuteczny i użyteczny. Błąd widać w następującym wnioskowaniu:
"It is here that anti-essentialist strategies can begin to do their work. If there is no underlying commonality among capitalist instances, no essence of capitalism like expansionism or property ownership or power or profitability or capital accumulation, then capitalism must adapt to (be constituted by) other forms of economy just as they must adapt to (be constituted by) it."
Oczywiście nie - to właśnie dlatego kapitalizm podporządkowuje sobie i "żywi się" niekapitalistycznymi aktywnościami (wspominane przeze mnie wiele razy w innych miejscach "non-market interactions" Edwarda Glaesera), że pozwala wszyskie je zredukować do prostej (prostackiej) logiki zysku. Istnieje esencja kapitalizmu. Kapitalizm dostarcza (jedynego?) uniwersalnego języka, którym są w stanie porozumiewać się ze sobą wszyscy aktorzy życia społecznego, politycznego i oczywiście gospodarczego. Świetnym przykładem jest najnowszy skandal związany z nieprzedłużeniem (a więc - de facto - zwolnieniem) nauczycielek w Warszawie i generalnie cała polityka polskiego rządu związana z edukacją. Zamiast wykorzystać niż demograficzny i potencjał nauczycieli, wydaje się 100 milionów złotych na ich przekwalifikowanie, a uczniowie nadal będą się uczyć w przepełnionych klasach (nauczani przez słabszych, mniej doświadczonych nauczycieli?). Rząd nie jest w stanie bowiem nawet pomyśleć o edukacji jako o czymś co nie może być zredukowane do rachunku ekonomicznego w perspektywie obecnego budżetu.
Oczywiście istnieje wiele narracji, które nie są 'kapitalistyczne', ale wszystkie one są cząstkowe i 'subiektywne' - edukacja jako rozwój człowieka? nauka jako poszukiwanie prawdy? kultura jako spoiwo społeczne? Żadna z tych narracji, nawet jeśli sama w sobie przekonująca, nie jest w stanie wytrzymać konkurencji z 'to się nie opłaca'.
W tym kontekście strategia przyjęta przez polskich Zielonych wydaje się wyjątkowo interesująca - z jednej strony polityczne apelowanie do 'socjalnej niższej klasy średniej' (budżetówka, niższy personel korporacyjny, etatowi robotnicy, hipsterstwo) a z drugiej oparcie przekazu o 'przetrwanie biologiczno-społeczne' (edukacja, zdrowie, środowisko) wydają się - paradoksalnie - najbardziej lewicowym i poza-kapitalistycznym programem politycznym w Polsce. Drugim politycznym środowiskiem, które potencjalnie byłoby w stanie przedstawić solidnie anty-kapitalistyczny program jest ruch narodowy. Z mojego punktu widzenia należy cieszyć się, że jest on śmiertelnie skażony korwinizmem a jego liderzy (i działacze) raczej cieszą się z aktów przemocy, niż zajmują się konstruowaniem racjonalnych i skutecznych strategii politycznych.
Jeśli nie postmodernistyczna dekonstrukcja, płaska ontologia i feministyczny język, to gdzie jeszcze można szukać źródeł po-kapitalistycznej opowieści? Oczywiście u konserwatystów (przy okazji - być może się mylę, ale śledząc fejsbukowe wpisy tych ciekawszych środowisk prawicowych - jak krakowskie Pressje - wygląda, że ugrzęźli oni na kato-frondystowskich pozycjach i już niewiele ciekawego możemy się po nich spodziewać... byłoby szkoda), szczególnie takich, którzy doświadczyli w życiu formującej traumy. Takich jak Ernst Junger.
Czytając wstęp Wojciecha Kunickiego do 'Węzła Gordyjskiego' jasnym staje się, dlaczego mogę być 'lewicowym jungerystą'. Kunicki wprost pisze o powojennym flircie Jungera z chrześcijańskim personalizmem. Czytając pierwszy zamieszczony w książce esej 'O Pokoju' nie mogłem wyjść z podziwu na widok takich zdań: "Przyjrzeliśmy się ofiarom tej wojny. W ich ciemnym pochodzie znaleźli się przedstawiciele wszystkich narodów. Wszystkie miały udział w cierpieniu i dlatego pokój winien im wszystkim przynieść obfite żniwo. Oznacza to, że wojna musi być przez wszystkich wygrana." i dalej: "Pokój nie może zasadzać się na porozumieniu". I jeszcze (mógłbym cytować ten tekst niemal w całości): "Jeśli wojnę mają wygrać wszyscy, a to tylko przyniesie zbawienne skutki, wówczas zwycięstwo zbrojne będzie miało sens zadania: wraz z nim pozyskane zostanie dobro, które należy udostępnić wszystkim. (...) Pokój nastanie wówczas, gdy moce, służące Totalnej Mobilizacji, uwolnią się jako moce stwórcze." Junger nawołuje do zjednoczenia Europy jako początku zjednoczenia świata, pisze o Totalnej Mobilizacji dla Pokoju, o współpracy, o nakładaniu kolejnych logik i porządków na logikę przestrzeni czy produkcji.
I znów, myślę, że to właśnie Ernst Junger ze swym totalizującym, inkluzywnym i głęboko ludzkim heroizmem jest lepszym przewodnikiem do post-kapitalistycznego świata, niż postmodernistyczne (czyli z wyłączeniem na przykład bell hooks) feministki czy liberalni ironiści. To Wyższy Cel, Transcendencja i Wspólnota właśnie ze względu na swą totalizującą siłę narracji (która jednakże musi być narracją bachtinowską!) może przeciwstawić się uniwersalistycznej logice kapitalizmu. Musimy chronić autonomię i intymność, ale to nie Fragment a Całość (która wciąż jest osiągana i nigdy nie osiągnięta - to ratuje nas przed totalitarnym zniewoleniem) jest drogą, prawdą i życiem.

W opublikowanym na portalu młodalewica.pl, dość ciekawym swoją drogą, tekście o socjal-liberalizmie pada znamienne zdanie: "... z wyłączeniem radykałów, podkreślających dążenie do obalenia kapitalizmu zamiast jego reformy", które w zasadzie powoduje, że cały tekst (a może i cały portal) ma się ochotę wrzucić do worka 'trzecia droga - historyczna porażka lewicy', rozczarować się prowincjonalnym i wtórnym myśleniem polskiej 'młodej lewicy' i nie zajmować się nim więcej. Szczególnie, gdy to właśnie 'radykałowie' (Badiou, Zizek, Dean i inne), nie bojący się odwoływać do komunizmu (tu jest dobry przykład), zdają się wyznaczać główny głos współczesnej światowej lewicowej debaty. Taki wniosek jednak, sam w sobie jest prowincjonalny - dlaczego bowiem 'światowa debata' z definicji miałaby być ważniejsza niż 'lokalna'?
Problem wydaje mi się, leży gdzie indziej - z jednej strony w poddaniu się prawicowej dogmie, że nie istnieje świat poza kapitalizmem; z drugiej strony w uznaniu, że taki świat istnieje tylko w tym, co przez kapitalizm nie zostało jeszcze 'skażone', a z trzeciej, że kapitalizm już w zasadzie się skończył i że już w komunizmie żyjemy, tylko jeszcze o tym nie wiemy (to jest oczywiście bardzo nieuczciwa złośliwość wobec Hardta i Negriego i niektórych techno-lewcako-gnostycznych entuzjastów). W tle współczesnego lewicowego myślenia leży przekonanie o potrzebie 'etycznej rewolucji', o tym, że kapitalizm jest po prosty diabelskim (mało kto oczywiście używa tego słowa), złym systemem. To owa niezgoda na niesprawiedliwość miałaby być fundamentem współczesnych ruchów oporu (sam pisałem o Occupy! w takim duchu - że to jest ruch pre-polityczny, którego największą zaletą jest wprowadzenie na nowo języka etyki do polityki). Przeciwko takiemu jednostronnemu i sentymentalnemu (?) podejście ciekawy tekst 'Toward a Selfish Left' opublikowało pismo Jacobin.
Myślę, że choć przywrócenie do debaty idei zła i dobra (również 'dobra wspólnego') jest ważne (i nie mam tu problemu z oskarżeniami o religijno-konserwatywne odchylenia), to najważniejsza kwestia dotyczy po prostu skuteczności. Poszukiwania (które sam przecież prowadzę) zewnętrza kapitalizmu (również w czasie - odwołując się do struktur przed-kapitalistycznych) jest konieczne, prawdziwy i 'ostateczny' wymiar przekraczania kapitalizmu dotyczy jednak nie etyki czy nawet kwestii przetrwania ludzkości (Zieloni i Zizek liczą, że to właśnie kryzys klimatyczny zmieni paradygmat - Lampeduza i mur pomiędzy USA a Meksykiem udowaniają, moim zdaniem, że wręcz przeciwnie) lecz tego, w jaki sposób lepiej i wydajniej (oraz - w jakim celu?) gospodarować zasobami (również ludzkimi).
Kapitalizm zostanie przekroczony gdy post-kapitalizm będzie od niego posiadał więcej Mocy, będzie po prostu bardziej efektywnym sposobem organizowania ludzkiej pracy i życia. System w którym każdy człowiek jest ważny, jest jego integralną częścią, z definicji powinien być bardziej efektywny, niż ten, w którym olbrzymie masy społeczne są wykluczone. Oczywiście, problem polega na tym, że do dobrego samopoczucia klasy próżniaczej (która ma władzę) potrzeba biedy reszty społeczeństwa i nierówności choć są ekonomicznie absurdalne 'egzystencjalnie' oraz politycznie konstytuują system (promując przy okazji idee indywidualistycznego rozwoju i bycia dokooptowanym/ą do 'elyty').  Jednakże, 'ekonomia mocy' to zdolność osiągania określonych celów, neoliberalizm to jałowa spekulacja i prostacki (choć czasem pozornie wyrafinowany) wyzysk. 'Ekonomia mocy' potrzebuje nas wszystkich i my wszyscy jej potrzebujemy. Więc jednak wspólnota, więc jednak dobro wspólne, ale w teoretycznej ramie 'wojennej jedności' i 'wyższego celu'. Poza kapitalizmem są lepsze instytucje, lepsze organizacje, lepsze technologie, lepsze życie. Dał nam przykład CERN, jak zwyciężać mamy...?

"Protection of a small part of territory – that of designed buildings – has allowed others to claim the larger networks."
Nishat Awan, Tatjana Schneider, Jeremy Till. Spatial Agency. Other Ways of Doing Architecture.

“For Rossi, autonomy entailed a refusal not of the reality of the emerging postindustrial city, but of the empirical interpretation of that reality and of the naive embrace of technoutopian visions of the contemporary world (…), for Rossi the possibility of autonomy occurred as a possibility of theory: of the reconstruction of the political, social and cultural signification of urban phenomena divorced from any technocratic determinism (…). In the face of capitalism's total absorption of the technological rationality of planning, Rossi sought to privilege architecture as the most vital field of the theoretical reinvention of the city – architecture, that is, without the mediation of planning.”
Pier Vittorio Aureli, Project of Autonomy.  Politics and Architecture within and against Capitalism.

Ostatnia książka Piera Vittorio Aureliego, The Possibility of an Absolute Architecture, wywołała (i słusznie!) sporo szumu. Do pewnego stopnia, jest to kontynuacja jego wcześniejszej pracy, z której pochodzi przytoczony powyżej cytat. Ciekawe, że intelektualnie te dwie książki rozpinają się w przestrzeni pomiędzy włoskim (post)marksizmem a Carlem Schmittem i dotyczą problemu autonomii (ja mam pewien problem z oboma biegunami tego pola, ale to na inną okazję). Jeszcze ciekawszym wydaje się zestawienie prac Aureliego z ostatnią książką Jeremiego Tilla (i jego współpracowniczek), którzy wychodząc z innej (choć również(?) lewicowej) strony, mocno opierając się na pracach Bruno Latoura próbują zaproponować podobny projekt - architektury, budynku (niekoniecznie) jako swego rodzaju 'tymczasowej strefy autonomicznej' (oczywiście w rozumieniu sporo różniącym się od tego wymyślonego przez Hakima Beya).

Chciałbym tu odnieść krótko moich sześć ostatnich notek do architektury. Już w pierwszej notce, zaproponowałem odwrócenie pojęcia autonomii, w taki sposób, by nie traktować go jako projektu, lecz jako narzędzia. Za autonomiczne uważałbym więc to wszystko, co dotyczy wewnątrzsystemowych aktywności. Wszystko to, co pojawia się jako naddatek ma potencjalnie rewolucyjne zastosowanie. To jest oczywiście rozwinięcie idei 'ontologii opowieści' z mojej ostatniej książki. W kontekście architektury, mielibyśmy więc cały proces zlecania, projektowania i budowania obiektu, w którego każdym momencie może pojawić się naddatek/rewolucyjna resztka. Od fazy projektowania, gdy architekt ma szansę wyjść poza (zazwyczaj) konserwatywne wyobrażenia o zamieszkaniu i rodzinie składane przez klienta, przez proces negocjowania wstępnych pomysłów z urzędnikami/planistami (czy z bezosobowym planem, w zależności od systemu w jakim architekt pracuje), po wybór materiałów i sposobu wznoszenia (produkcji) obiektu. W każdym z tych momentów istnieje możliwość rewolty / innowacji. Ta rewolta - jak słusznie wskazują Scheider, Awan i Till - może mieć wymiar sieciowy i wspólnotowy, może wykraczać poza ego i fantazję architekta i pozwalać innym aktorom wzmacniać swoją pozycję (kobiecie i dzieciom w patriarchalnej rodzinie, gdy klientem jest wąsaty 'biznesmen'; lokalnym producentom materiałów budowlanych czy określonym rzemieślnikom / robotnikom etc.). Ten mechanizm - nie do końca świadomie zastosowany - widać na przykład w relacji pomiędzy architekturą kościołów katolickich lat 80tych a sukcesem ekonomicznym rodzinnych / lokalnych cegielni oraz firm rzemieślniczych. Jak pisałem w innym miejscu - również posoborowa, wspólnotowa architektura sakralna w ciekawy sposób wzmocniła przed-miejskie panoptyczne  funkcje wspólnoty parafialnej 'dowodzonej' przez hierarchię kościelną.

Architektura więc posiada prawdziwie rewolucyjny potencjał, który, jak zawsze, może być wykorzystany w dobry i zły sposób (nazizm jako _rewolucja_ narodowa?). Architektura (co powtarzam od 2005, od swojej pierwszej książki, za którą - szczególnie starsi architekci - bardzo mnie nie lubią) nie jest jednak neutralna - nigdy nie była i nigdy nie będzie. Tego większość polskich architektów albo nie rozumie, albo nie chce przyjąć do wiadomości. Rozumieją to jednak, coraz lepiej, moi studenci. Walka trwa ;)
___
Ilustracje powyżej: Sarah Morgan