W 'Mieście jako idea polityczna' pisałem o obywatelstwie jako idei / mechanizmie wyrywania jednostki z kleszczy rodzinnych i religijnych wspólnot. Obywatelstwo nie przekreśla rodziny ani religii, ale je przekracza, spychając je w strefę prywatną. W tym też kontekście, sekularyzacja jest procesem prywatyzacji religii, natomiast postsekularyzm - według Habermasa i jego kontynuatorów -  byłby więc powrotem religii do strefy publicznej, przyznaniem, że nie da się zepchnąć religii w strefę prywatną - że religia jest i zawsze była częścią strefy publicznej. W ciekawym (który przekonał mnie chyba ostatecznie do całkowitej legalizacji - połączonej z państwowym monopolem - narkotyków) tekście na temat narkotyków stymulujących 'inne stany świadomości', James Carney pisze, że świadomość istnienia czegoś (oraz możliwość połączenia z tym czymś) większego niż my sami pozwala (albo wręcz umożliwia) proces socjalizacji a więc - w konsekwencji - powstawania większych struktur społecznych. To wydaje mi się jednym z kluczowych elementów myśli postsekularnej - i równocześnie jest to powód mojej niechęci do postsekularyzmu tak ja go definiuje Habermas (podział na sferę prywatną i publiczną - podobnie jak stosowanie tej typologii w przestrzeni - uważam bowiem za zbyt prostacki). Zgadzam się bowiem z tym, że sekularyzacja polega na 'prywatyzacji religii' (Talal Asad 'Formation of the Secular'), ale ta prywatyzacja musi być rozumiana jako proces wydzielania samoistnych fragmentów i odmawiania im budowania relacji z innymi fragmentami - poza ściśle określonymi mechanizmami tworzenia tychże relacji. Postaram się być bardziej precyzyjny - podział na sferę / przestrzeń prywatną i publiczną jest fałszywy, ale nie dlatego, że te sfery nie istnieją (choć ja je nazywam 'sferą intymną' oraz 'sferą interakcji'), lecz dlatego, że mechanizm ich rozdzielenia jest fałszywy.
Działaniem na które zwraca nam uwagę istnienie sfery religijnej, jest przekraczanie naszego osamotnienia, wydzielenia ze świata. Religia stawia przed nami świat, w którym wszyscy (wszystko) jesteśmy częścią większej całości - religia jest koniec końców (albo przynajmniej ma potencjał) inkluzywna i uniwersalistyczna. Postsekularyzm nie jest więc po prostu powrotem religii w sferę publiczną, lecz jest próbą przezwyciężenia fragmentaryczności świata zarówno horyzontalnie (łącząc istniejące tu i teraz fragmenty) jak i wertykalnie (zakładając istnienie sfery poza 'tu i teraz').
Tak rozumiany 'impuls postsekularny' skupia swoje zainteresowanie na krawędziach pomiędzy jednostkowymi świadomościami, jednostkowymi bytami, autonomicznymi fragmentami a projekcją świata, którego (jeszcze) nie ma. To w jaki sposób wszystkie te fragmenty mediują ze sobą oraz ze swoją przyszłością - jest pytaniem, które zadaje sobie myśl postsekularna.
Tak rozumiany postsekularyzm unieważnia podział na sferę prywatną i publiczną - nie tylko jest diagonalnym cięciem w poprzek tego podziału, ale na dodatek wprowadza w ten jakże statyczny układ element czasu i ciągłej zmiany. Z takiej perspektywy jeszcze ważniejsza wydaje mi się książka Harveya Coxa 'The Secular City' (1965!), która chyba jako pierwsza (przynajmniej w XX wieku) starała się pokazać religię jako dynamiczny, społeczny akt przekraczania instytucjonalnych (i wszelkich innych) ograniczeń. Cox widział sekularyzację nie jako zepchnięcie religii w sferę prywatną, ale jako wyzwolenie jej z więzów tego co 'tu i teraz' - religia jest (w perspektywie Coxa) krawędzią, granicą która mediuje pomiędzy naszym poszatkowanym światem a uniwersalną jednością, absolutem.

 W 'Mieście jako idei politycznej' bardzo mocno broniłem idei wspólnoty miejskiej (choć definiowałem ją - dziś wiem, że podobnie jak Roberto Esposito - głównie poprzez brak, używając niezgrabnego pojęcia a_androgyna), przy równoczesnym podkreślaniu zewnętrznych, instytucjonalnych ram pozwalających różnym fragmentom tejże miejskiej wspólnoty się ze sobą (i z miastem jako całością) komunikować. Te zewnętrzne ramy - w części składające się na koncept obywatela plug-in, później nazwane interfejsami a jeszcze później granicą | instytucją wymagają przemyślenia na nowo i doprecyzowania. Dziś myślę, że powinniśmy przestać używać pojęcia 'wspólnota', jest ono bowiem - moim zdaniem - intelektualnie jałowe, niepozwalając dostrzec tego co naprawdę istotne.

Mieszkam w wielorodzinnym budynku - co w Wielkiej Brytanii jest dość wyjątkowe. Większość mieszkańców tego budynku ma - prawdopodobnie - dość umiarkowane doświadczenie w mieszkaniu obok / nad / pod innymi ludźmi; swoje dzieciństwo i młodość prawdopodobnie spędziła w typowej brytyjskiej szeregówce. Budynek jest ikoną brytyjskiego brutalizmu, kiedyś był mieszkaniówką socjalną, dziś znajdują się w nim biura, trochę mieszkań komunalnych oraz mieszkania prywatne. Spora część mieszkańców to stosunkowo młodzi ludzie, często związani z lokalnymi uniwersytetami - generalnie niższa klasa średnia, lekko hipsterska. W przypływie początkowego entuzjazmu, mieszkańcy założyli grupę na fb, z intencją budowy lokalnej wspólnoty.
Wspólnota (lokalna) jest pojęciem bardzo w UK żywym - panuje powszechne przekonanie, że to właśnie więzi sąsiedzkie (a nie rodzina), kumple i kumpelki ze szkoły czy pracy stanowią podstawę dla demokratycznego społeczeństwa. Wspólnoty lokalne organizują się więc w lokalne stowarzyszenia (formalne i nie), grupy negocjujące swoje prawa / roszczenia z władzami miasta czy (jak w naszym przypadku) właścicielem / zarządcą budynku. W związku z powszechnym strachem przed przestępczości pojawiają się też inicjatywy 'straży sąsiedzkiej' ('neighbourhood watch'). Obserwacja dynamiki powstawania i kształtowania się takiej nowej lokalnej wspólnoty jest fascynujące - są ludzie domagający się uwagi, są domowi autokraci, część chce mieć święty spokój, inni marzą o 'prawdziwym życiu sąsiedzkim'. Mieszkanie w budynku wielorodzinnym jest obłożone wieloma ograniczeniami (kapitalistyczna Wielka Brytania jest momentami o wiele bardziej restrykcyjna niż PRL jaki pamiętam - do pewnego stopnia przypomina karykaturę z Alternatyw 4), ciekawe są więc próby, by życie mieszkańców regulować nawet bardziej - jak na przykład propozycja, by każdy kto chce urządzić sobie piknik na naszym wspólnym podwórku / łące musiał otrzymać zgodę wszystkich mieszkańców (co przy ponad 200 mieszkaniach jest zadaniem praktycznie niewykonalnym). Tego typu pomysły są w swej genezie bardziej kontynentalne niż brytyjskie - brytyjskie prawo i praktyka społeczna oparta jest raczej na lokalnym konsensusie oraz precedensach. To na kontynencie mamy słabość do zewnętrznej ramy prawnej, która - roszcząc sobie prawo do uniwersalnej nieomylności - stanowi punkt odniesienia dla każdego z nas bez wyjątku i w taki sam sposób.
W przypadku piknika na podwórku, tego typu regulacja zakłada więc zewnętrzne medium (regulacje), które oddziela żywych mieszkańców od siebie. Model brytyjski zakładałby bowiem raczej, że gdy jakaś grupa organizuje sobie piknik, a inna chciałaby również to zrobić, to spotkają się one w negocjacji. To jest o tyle ważne, że taki model - przynajmniej w założeniu - zachęca ludzi do wchodzenia ze sobą w interakcje, do dialogu. Co paradoksalnie stoi w sprzeczności z kulturowymi nawykami Brytyjczyków, którzy z wielką niechęcią podchodzą do sytuacji, w której mogliby wejść w konfrontację - a każdy dialog zakłada taką możliwość. Wydaje się więc, że dobrym rozwiązaniem byłaby swego rodzaju hybryda - z jednej strony pozwalająca na swobodne użytkowanie przestrzeni jeśli nikt inny nie zgłasza wobec niej roszczeń, z drugiej strony dająca możliwość unikania konfrontacji poprzez odwołanie się do zewnętrznych regulacji. Czy którykolwiek z powyższych modeli ('brytyjski', 'kontynentalny' oraz 'hybrydowy') umożliwi powstanie silnej i przyjaznej lokalnej wspólnoty? A może powinniśmy zrezygnować z dyskusji na temat wspólnoty jako takiej i skupić się raczej na mechanizmach jej (czymkolwiek jest) tworzenia?

Kojin Karatani (o którego nowej książce wspominałem w jednej z poprzednich notek) w książce 'The Structure of World History' w bardzo interesujący sposób przenosi marksistowską dyskusję z środków produkcji, na środki wymiany. Twierdzi, że idea 'komunizmu pierwotnego' nie jest błędna jako taka, jest po prostu osadzona w błędnym momencie historycznym - zamiast bowiem mówić o wspólnocie pierwotnej (która praktykowała wymianę darów opartą na zasadzie wzajemności) należałoby raczej odwołać się do wspólnoty nomadycznej, gdzie wzajemność nie była (jeszcze?) przymusem. Według Karataniego mamy cztery sposoby istnienia / praktykowania wymiany (ważna uwaga - dwa pierwsze porządki Karatani lokuje pomiędzy wspólnotami, nie pomiędzy jednostkami, a wszystkie łączy z powstawaniem coraz większych struktur społecznych - od wymiany pomiędzy plemionami, poprzez państwo/imperium do systemu-świata): A: dar w przymusem wzajemności, B: grabież / redystrybucja, C: wymiana towarowa oraz D: nieistniejąca (jeszcze?) dar / wzajemność na wyższym poziomie (nie posiadający nazwy - Karatani określa go jako X). Co ciekawe, ów sposób wymiany X Karatani sytuuje w kontekstach religijnych (choć twierdzi, że nie są one niezbędnie konieczne do zaistnienia X. Wydaje mi się jednak, że ów związek komunizmu (bo D/X jest powrotem wypartego A) z religią jest ważny i bardzo ciekawy - co takiego daje nam odwołanie się do ramy religijnej, że jesteśmy w stanie pomyśleć wolne, wzajemne obdarowywanie się?
Przeniesienie przez Karataniego środka ciężkości z produkcji na wymianę jest obiecujący, z mojego punktu widzenia jest jednak jedynie półśrodkiem - tym co wydaje mi się kluczowe, jest zadanie pytania o wszelkie interakcje zachodzące pomiędzy jednostkami (a potem grupami). Wymiana bowiem jest rodzajem komunikacji, co jednak równie ważne, podobnie jak i produkcja zawiera ona w sobie pewien transcendentny horyzont wychodzący poza stan tu i teraz. Jeśli rodzaje wymiany od A do C doprowadziły nas do zglobalizowanego świata, jest oczywistym, że system wymiany D musi wyjść poza świat. Nie w sensie kolonizacji kosmosu - takie rozszerzenie nie przezwycięży wymiany typu C, lecz w jakimś niewyobrażalnym geście przekraczania Świata. Umiejscowienie przez Karataniego wymiany typu D w kontekście religijnym staje się oczywiste - tylko religia (i to w mesjańskim swoim wymiarze, takim który odrzuca naturalistyczny kapitalizm) może stworzyć ramę etyczną i imaginarium pozwalające wymianie typu D zaistnieć. Jak napisałem powyżej - to jest interesujący trop, ale jednak nie satysfakcjonujący. Wydaje mi się, że warto przyjrzeć się momentowi poprzedzającemu zaistnienie wymiany typu A - grupie jednostek łowców/zbieraczy, które z jednej strony biorą 'darmo' ze świata, który je otacza, z drugiej strony - jeśli zdecydują się na akt daru - nie oczekują wzajemności. Nie ma bowiem jej potrzeby - to jest moment chrześcijańskiego 'darmo otrzymaliśmy darmo dajemy'. Ale _w jakim celu_ dajemy? Jeśli jesteśmy - w zasadzie - samowystarczalni? Moment w którym wchodzimy w relację ze światem / innymi ludźmi nie zachodzi pod przymusem, lecz z potrzeby przezwyciężenia ludzkiego osamotnienia. Jednostka ludzka istnieje jako byt rozmyty - oddycha powietrzem, którego granic nie sposób ustalić; pije wodę ze strumienia którego początek i koniec nie ma znaczenia; zrywa jagody w bezkresnym lesie. Ba, samo ciało człowieka jest zagadką dla jego świadomości - kto z nas, bez specjalistycznej technologii jest w stanie rozpoznać co dokładnie dzieje się w  jej/jego wątrobie? To rozmycie, które oznacza, że w praktyce nasze istnienia się na siebie wzajemnie nakładają, wydaje mi się tu szczególnie ważne - prowadzi nas bowiem w kierunku inkluzywnego interfejsu, ale nie jako czegoś zewnętrznego wobec nas, lecz jako tego co jest równocześnie nami i światem (a więc - my _jesteśmy_ światem, jesteśmy Całością). To właśnie ta sfera poza naszą skoncentrowaną na naszym ciele świadomością, strefa którą jednakże mniej lub bardziej świadomie i aktywnie doświadczamy, jest fundamentem na którym wspiera się nasze istnienie jako ludzi. Ta sfera nie ma granic, przekracza świat, przekracza tu i teraz, jest medium oraz tarczą. To jest ścieżka wyjścia poza ograniczenia myślenia wspólnotą.